Ateliers littérature

Atelier Café-philo animé par Jean-François Sabourin le 15 janvier 2019

 

 

 

La violence est-elle un mal nécessaire ?

 

 

 

Propos introductif
de Jean-François Sabourin

  

1/ Origine et définition

Comment définir le concept de violence ?

La violence est l’usage d’une force mais d’une force corrompue c’est-à-dire à base de colère contraignant la volonté d’autrui. Elle est donc destructrice et à l’échelle des Etats son paradigme peut prendre la forme de l’insurrection, de l’épuration ethnique ou de la guerre. Elle exprime donc une négativité.

Se demander en quoi la violence est-elle un « mal nécessaire » représente un « bien nécessaire ». Car évoquer le terme de « nécessaire » c’est dire qu’il ne peut pas en être autrement. Pourtant dire que la violence est un mal nécessaire semble être quelque chose d’inacceptable pour la raison. Comment en effet justifier l’émergence d’un conflit ou une épuration ethnique par son simple rapport nécessaire ? et quel but à cette nécessité ? Reconnaître sa nécessité se serait la rendre presque banale voire justifiable comme une fatalité à laquelle on ne peut échapper ce qui enlèverait toute responsabilité humaine dans le choix de la violence. Pourtant, il s’agit aussi de comprendre en quoi l’usage de la violence peut être légitime donc un « mal nécessaire » en dernier recours.

La question porte donc sur la nature de la violence prise sous un angledéjà bien défini. Pour mesurer la pertinence de cet angle, on pourra s’interroger sur l’origine de la violence, donc sur ce qui explique son existence, ce qui devrait permettre de décider si elle est nécessaire ou évitable, mais aussi sur son efficacité.

 

2/ La violence est-elle une fatalité ?

Si l’on considère que la fatalité est cette force surnaturelle qui semble déterminer d’avance le cours des évènements peut-on dire que la violence est une « fatalité » ?

Il suffit de parcourir la presse quotidienne pour faire un tour d'horizon assez édifiant des différentes formes de violence auxquelles nos sociétés sont confrontées. En effet, la violence touche aujourd'hui aussi bien les Etats pour leur statut politique, leur modèle économique ou leur religion dominante, que les entreprises ou les particuliers. Il est des formes de violence face auxquelles les réponses policières, législatives voire médiatiques ne permettent pas une résolution ou du moins une prise en charge immédiate, structurée et efficace.

Le premier exemple que je prendrai est celui du fanatisme islamique qui donne une image négative de la religion musulmane. L’étude du Coran montre bien que les textes dissocient le droit et la religion. Le Coran contient plus de 6 000 versets dont seulement 300, environ moins de 5% donc, ont une allure juridique. Ce sont de simples « recommandations». Les intégristes qui veulent constituer un Etat islamique font semblant d'ignorer que le Coran ne contient aucune mention relative à l'Etat ni encore moins aux règles de choix des gouvernants ni de façon plus générale, une règle de droit public. C'est donc bien que la question de l'Etat y est hors sujet. L’enseignement religieux doit donc être donné par des gens scrupuleux de ne pas se servir de la religion comme un outil de guerre et de fanatisme.

A un autre niveau, nous sommes toujours témoins de violence véhiculées par les médias. Il est courant de voir chaque jour des images, soit à la télévision, au cinéma, sur les réseaux sociaux, dans les jeux vidéos, montrant la violence à son état pur. La violence est un facteur d’audimat pour les médias, elle plait, elle fait vendre. Les nombreuses images et vidéos qui circulent sur les médias et les réseaux sociaux depuis des semaines tentent à légitimer la violence faite aux gilets jaunes ou contre des forces de l’ordre ou des lieux symbolisant la République comme autant d’alternatives à un ordre constitutionnel désavoué.

Le recours à une forme insurrectionnelle comme forme d’expression est-il légitime dans une société de droit ?

De tous ces exemples, des solutions existent : autant de réponses qui sont de l’ordre de la pérennité du socle fondamental de nos institutions où l’éducation peut et doit jouer un rôle majeur dans l’expression d’une liberté individuelle et collective non violente.

 

3/ La violence un mal-être social ?  

Notre actualité et notre histoire sont remplies de nouvelles et de récits macabres qui montrent que l’Homo Sapiens a le chic pour exterminer ses semblables. « L’Homme, ce tueur en série » titrait récemment l’hebdomadaire Le Point.

Mais cette violence est-elle originelle ?

L’Homme naît-il loup pour l’Homme ou la guerre est-elle liée à la construction des sociétés modernes ?

Que constate-t-on ?

Avant le Néolithique, vers 10 000 avant aujourd’hui, pas de traces de conflits d’envergure, les peintures rupestres ne montrent pas de guerres. Ce n’est plus le cas à partir du Néolithique où l’art représente, par exemple, des affrontements entre groupes d’archers. La guerre apparaît donc pour la première fois au Néolithique comme un produit de la société : la lutte pour de nouveaux territoires face à l’explosion démographique ou des conflits internes suite au renforcement des hiérarchies sociales. Il semble donc que la transition paléolithique/néolithique il y a environ 10 000 ans soit une période charnière dans l’apparition des conflits guerriers. Que s’est-il passé à cette époque ? L’homme est un être symbolique autant que social. La violence, qui existait avant la guerre, était un antidote des peurs : des rites comme le cannibalisme ou le sacrifice humain servaient d’exorcisme face au chaos du monde extérieur.

Il n’existe pas de « gène de la violence » et l’homme ne descend pas d’un « singe tueur » qui se serait répandu hors d’Afrique en éliminant les autres bipèdes.

Mais alors quelle raison a-t-on de tuer son prochain ?

Une autre raison est à chercher du côté de la constitution de boucs émissaires. L’Autre est alors dévalorisé, perçu comme inférieur, dangereux, donc sa vie n’a plus de valeur. Ce mécanisme, engendré par la propagande, a été à l’œuvre dans les génocides juif, rwandais ou plus récemment dans les actes de barbarie tels que la torture exercée par les militaires américains dans la prison irakienne d’Abou Ghraib ou à Guatanamo au Mexique.

Bien sûr, il est difficile de faire le tour de la question. L’Homme n’est pas un loup pour l’homme. Mais ce n’est pas non plus un être originellement pur corrompu par la société. L’archéologie montre en effet que la violence est présente avant la guerre, avant l’apparition d’inégalités dans les sociétés humaines. Dans tous les cas, la violence est le fruit d’une construction : elle ne sort pas de nulle part. Il n’y a donc pas de fatalité : ce que l’homme a construit, il peut le déconstruire, car « la singularité de l’Homme, c’est qu’il sait qui il a été et envisage qui il sera » disait Marylène Patou-Mathis

 

4/ Comment expliquer la violence ?


Certes l’homme est disposé à être violent en cas de « danger » mais doit-on dire que l’homme est violent par nature et non à cause de la vie sociale ?  

 

 

Freuddans Malaise dans la civilisation nous dresse un portrait de l’homme : « L'homme n'est point cet être débonnaire, au cœur assoiffé d'amour, dont on dit qu'il se défend quand on l'attaque, mais un être, au contraire, qui doit compter au nombre de ces données instinctives une bonne somme d'agressivité. […] L'homme est, en effet, tenté de satisfaire son besoin d'agression aux dépends de son prochain, d'exploiter son travail sans dédommagement, de l'utiliser sexuellement sans son consentement, de s'approprier ses biens, de l'humilier, de lui infliger des souffrances, de le martyriser et de le tuer. »  

Si les hommes se battent pour détruire, faire mal, tuer, pour accaparer des ressources naturelles, des richesses ou des honneurs, c'est non seulement pour vivre ou en tirer avantage mais aussi pour priver les autres de ce qui leur est pris. Ce qui rejoint la thèse développée par Hobbes : si dans la vie sociale, « L'homme est un loup pour l'homme », c'est parce que chaque homme est en conflit avec tous les autres d'une part par nécessité, afin d'assurer sa conservation, mais d'autre part aussi du fait de passions naturelles qui l'incitent à les violenter et à jouir de certains avantages à leurs dépens.

Mais faire de l'injustice la cause de la violence pourrait dissimuler une cause beaucoup plus générale : la vie sociale elle-même. C'est précisément ce que soutient Rousseau, dans leDiscours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes. Selon lui, la vie sociale met en évidence et amplifie des inégalités naturelles qui suscitent dès lors la vanité et le mépris chez les plus doués et la honte et l'envie chez les autres. Autant de sentiments qui peuvent conduire à la violence.

Que l'agressivité dispose à la violence n’implique pas qu'elle y conduise forcément. Dès lors, il ne s’agit plus de savoir si l’homme est violent par nature ou à cause de la vie sociale puisque ces deux explications sont recevables sans qu'on puisse choisir entre elles, il s'agit donc de savoir ce qui déclenche la violence, ce qui fait que l’homme passe à l'acte.

 

5/ N'y a-t-il de violence que pour l'homme ?

Il entre dans la violence également un caractère de soudaineté, d'imprévisibilité. Le moment de la violence, c'est le moment de l'explosion, du déchaînement des forces. Dans le cas d'une violence calculée, préméditée, et accomplie de sang-froid, par exemple, il y a un déchaînement dans le moment de l'acte, quelque chose comme un pur mouvement de destruction. Il entre dans la violence une forme de pulsion, une sorte d'accélération du temps naturel.

On peut en conclure que la violence se distingue du simple rapport de force lorsque l'on vise l'anéantissement de l'autre, ce qui suppose une conscience de l'altérité (de ce qui est autre), de l'identité, toute chose dont seul l'homme semble capable. Nous avons donc le paradoxe d'un fait naturel qui n'existe et ne peut exister que pour celui qui n'est pas uniquement soumis aux lois de la nature : l'homme. 

Cela explique que la violence soit rationalisée par les sociétés. Les lois décident des violences permises ou interdites, pour ne garder le nom de violence qu'à celles dont on estimera qu'elles ne relèvent que de la barbarie, de la brutalité. Les religions qui sacrifient des humains, les inquisiteurs qui brûlent les hérétiques, les chefs politiques qui envoient les soldats à la guerre, ne le font pas au nom de la nature, mais au nom de la loi: l'ennemi est celui qui incarne la force destructrice, et c'est l'unité (la religion, l'état, la communauté) qui, pour justifier la destruction en retour de l'ennemi, déclare se défendre contre la force violente et destructrice de l'ennemi.

C'est donc parce qu'elle n'est pas humaine que la violence n'existe que pour l'homme. La notion de violence ne prend sens que chez celui qui est capable d'identifier du naturelet du non naturel, et qui est doué de cette double nature, comme c'est le cas pour l'homme. L'animalité de l'animal n'est pas condamnable, alors que la violence humaine est condamnée par l'homme dès qu'elle ne peut plus se prévaloir du discours de la loi.

 

6/ La violence est-elle nécessaire dans l’éducation ?

La mère enfante dans la souffrance, le cordon ombilical est sectionné et la première respiration brûle les poumons du nouvel être. Nous retrouvons ici les deux caractéristiques ambivalentes de la violence avec une violence positive puisqu’elle accompagne la vie et une négative, cette représentation commune et spontanée que nous en avons à travers la souffrance physique, ici le déchirement des chaires, l’exposition de l’extrême vulnérabilité du nourrisson à toutes les formes de douleur physique.

Cette conception positive de la violence se comprend davantage par l’étymologie du mot. Son origine grecque est le mot hubris qui signifie « puissance ». La puissance peut être définit comme la capacité de pouvoir. Dans le cas de l’enfantement, la violence est ce qui fait exister.

Nous pouvons penser que la violence peut être l’outil du faire d’apprendre, de l’éducation. L’enfant est en puissance de parler. C’est l’effort de compréhension, d’imitation ou bien de mémorisation qui permet de passer de la puissance de parler à l’acte de parler. Si nous n’avons plus affaire à une violence douloureuse nous avons toujours à faire à un effort, une tension, une aspiration contrainte à quelque chose. Autrement dit, l’éducation enfante-t-elle une part de violence mésestimée par la société ?

« La violence est la sage-femme de toute société grosse d’une autre » nous dit Hannah Arendt (politologue, journaliste allemande XXè siècle) dans La crise de la culture. C’est-à-dire que l’éducation paraît de fait être objet de politique si ce n’est hylémorphique de celle-ci (philosophie développée par Aristote qui considère que tout être - objet ou individu - est composé de manière indissociable d'une matière et d'une forme). 

L’éducation développée par Aristote est l’éthique au sens où il est question de l’enseignement de la vertu par l’habitude. Car agir de façon vertueuse procure un bien, et un bien véritable. Et puisque le bien est la condition essentielle du bonheur, la vertu est ce qui conduit au bonheur, à l’accomplissement ultime de l’homme, à son excellence. À présent que nous tenons l’objet de l’éducation selon Aristote nous pouvons nous attacher à la question de la violence.

 

 

La question est celle de savoir ce qu’il convient de transmettre pour éduquer l’enfant. La véritable fin de l’éducation est-elle seulement d’être bon et heureux ? Si on se représente les hommes en société, on se rend facilement compte qu’être absolument bon n’est pas possible, que cela nous expose au danger de ceux qui sont mauvais. Ce que Hobbes définit dans les Éléments à la loi naturelle et politique comme un « état de guerre de tous contre tous ».

De fait, s’il y a éducation, elle consiste à sortir de cet état de nature, à sortir de cet état de violence illimitée pour passer des contrats en faisant usage de ses capacités de raison, en apprenant à faire confiance et à respecter les règles d’une organisation civile.

Que pouvons-nous observer dans l’éducation contemporaine occidentale de nos enfants ? La violence dans les institutions éducatives augmente et échappe aux éducateurs. Pire encore, la violence sociale des enfants que nous désignons sous le terme générique de « jeunesse » est un problème qui commence à faire souffrir la société dans la raison même de son existence, car une société dont la génération suivante lui échappe est une génération qui annonce une rupture, une rennaissance.

C’est alors que nous pouvons revenir à la citation de Hannah Arendt « la violence est la sage-femme de toute société grosse d’une autre » et à l’éducation perfectionniste. Car nous nous rendons finalement compte que l’éducation demeure aussi une affaire politique. Et si la politique ne se saisit pas de cette violence, elle s’exprimera d’elle-même, soumise aux fougues et aux passions aveugles d’enfants non-éduqués et à terme non-sociabilisés.

 

 

L’homme est un être qui s’éduque, pas un être qu’on doit tyranniser. Il y a donc une sorte de violence insidieuse dans toute éducation qu’elle qu’elle soit, qu’on le veuille ou non. On force la nature humaine pour pouvoir en extraire ce qu’il y a de meilleur. Il y a de la violence symboliquedans toute éducation puisqu’il faut que l’enfant apprenne à canaliser ses pulsions et à être attentif pour être instruit. On ne peut pas enlever toute forme de contrainte dans l’éducation, mais il faut retirer la violence physique. Car, un individu violent est en général un individu qu’on a violenté petit. La violence a quasiment toujours une origine psychanalytique, c’est pourquoi la meilleure arme contre la violence reste l’éducation bien comprise des enfants. C’est ce en quoi il faut introduire la philosophie dans l’éducation, lui construire une place pour que l’enfant retrouve ensuite sa place, sa positivité naturelle, c’est-à-dire ses « lettres de noblesse ».

 

7/ L’Etat est-il un mal nécessaire ?

L’État serait-il un mal en tant qu'il nous empêche d'être libre, mais un mal nécessaire, dont nous ne saurions nous dispenser si nous voulons ne serait-ce que pouvoir cohabiter sans nous nuire les uns aux autres ?

Ainsi, c'est un fait, les lois de l'État viennent entraver notre liberté d'action. De là à tomber dans un « état de nature » où ne régnerait finalement que ce que Hobbes nomme « la liberté naturelle », c'est-à-dire le pouvoir de suivre ses seules impulsions sans autres limites que celles de sa force propre, il n'y a qu'un pas.

Cependant, il faut aussi remarquer que l'État est une institution qui n'a pas toujours existé : l'ethnologue Pierre Clastres a démontré que des sociétés « primitives » sans État étaient possibles : constituées en refusant le modèle organisationnel d'un pouvoir distinct du corps social. Nul dans le groupe ne décide de la loi, mais son origine se perd dans la nuit des temps. Le chef n'en est que le porte-parole ou l'aide-mémoire : sa parole dit toujours et uniquement ce que tous savent déjà ; il n'a en fait que le pouvoir de répéter la loi immémoriale. C’est la loi tribale ! Dans ces sociétés, point de maîtres, ni d'esclaves : s'il y a bien un chef, il n'a aucune marge d'initiative, il ne peut absolument pas laisser libre cours à son arbitre pour imposer sa loi aux membres du groupe et leur faire ainsi violence.

En fait, nous devrions peut-être réfléchir aux conditions d'un État qui serait non seulement bon pour nous, en tant qu'il favoriserait une coexistence pacifique, mais aussi bon en soi, c'est-à-dire juste, en tant qu'il respecterait la dignité et la liberté proprement humaines.

Lévi-Strauss comme Clastres note que le terme « société » s’applique à des groupes d’êtres humains constitués d’un État dès que l'écriture apparaît, c'est un autre modèle d'organisation sociale qui se met en place de manière concomitante : la cité, ou la monarchie, l'empire ou la République comme si l'écriture était avant tout un instrument de domination des hommes aussi bien sur les choses que sur les hommes à qui désormais la loi se donne par écrit, du centre du pouvoir vers les territoires qui en dépendent. Intervient alors la constitution de sociétés hiérarchisées, de sociétés qui se trouvent composées de maîtres et d'esclaves, de sociétés utilisant une certaine partie de la population pour travailler au profit de l'autre partie : c'est-à-dire l'intégration dans un système politique d'un nombre considérable d'individus, et leur hiérarchisation en classesou en castes. Tout se passe comme si la fonction première de l'écriture était de favoriser l'asservissement, l'exploitation de l'homme par l'homme au sein d'un État.

Reste alors à définir les conditions d'un État qui ne serait pas un mal, mais au contraire, la condition nécessaire du déploiement de ce qui fait l'essence même de l'homme, à savoir la liberté.

Ce fait historique, Rousseau en a reconstruit les motifs et moments principaux dans son Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes : peu à peu, deux classes d'hommes se sont constituées : les possédants et ceux qui, sans terres, ont été contraints de travailler pour les premiers. C'est alors un « contrat inique » qui désormais fondera les relations interindividuelles, transformant une inégalité de fait (l'inégale répartition des richesses et des terres) en une inégalité de droit, juridiquement entérinée (la possession est devenue acte de propriété légitimé et garanti par la loi).

 

 

La conséquence, Rousseau l’a résumée dans le célèbre constat qui ouvre son Contrat social : « L'homme est né libre, et partout il est dans les fers » : les hommes étant naturellement épris d'honneurs et de pouvoir, la seule manière de les empêcher de s'entretuer est de mettre en place un pouvoir fort, tout entier tendu vers le maintien de l'ordre et de la paix, fût-ce au prix nécessaire de la liberté. Tel est le sens du contrat social que propose Rousseau, qui consacre le principe de l'inaliénable souveraineté du peuple, fondement de tout État légitime et condition de notre humanité même.

Il faut donc se demander ce qui différencie les deux sujets « l’État est-il un mal nécessaire ? » et « l’État est-il nécessaire ? » Pour différencier les deux, il faut se demander dans la formulation même de la question ce qui est le sujetet ce qui est le prédicat (ce qui se rapporte au sujet) ! Quelle est au fond la définition du jugement : on a ici un sujet (l’État) dont on se demande si le prédicat (mal nécessaire) lui appartient. Il n’est donc pas possible de dissocier la nécessité de la nuisance, du dommage. L’État peut être la source de la souffrance, l’origine, le fondement, mais pas la souffrance elle-même.

Enfin il y va du mot « nécessaire » comme d’un mot repère qui renvoie à ce qui ne peut pas ne pas être, donc à une certaine détermination. Dans le contexte, « nécessaire » signifie en outre « indispensable » : ainsi l’État serait ce dont on ne peut pas se passer malgré tout. Mais il convient de ne pas confondre « nécessité » et « absoluité ». Ce n’est pas parce que quelque chose est nécessaire qu’il est nécessaire en-soi, de manière absolue. Il y a des nécessités relatives à des intérêts, à des situations, à des conditions.


Où se joue l’éventuelle nécessité de l’État ? : 

Cela revient à se demander qui a intérêt à l’existence d’une institution qui produit des nuisances, on voit ici que l’on peut se poser la question de l’impôt : qui a intérêt à l’existence de l’impôt ? On peut partir dans une toute autre direction d’un point de vue marxiste : l’État prétend défendre certes la survie des individus mais il ne le fait que parce que cela correspond aux intérêts d’une classe donnée, à un moment donné du développement historique. Il faudrait alors se demander en quoi la notion même de citoyen et d’universalitésert les intérêts à un moment donné de la classe dominante, qui ne défend que des intérêts d’individus particuliers.

On arriverait donc à la conclusion que la défense de la vie est un leurre idéologique, destiné à dissimuler la domination bourgeoise, et que l’État, loin d’être un mal nécessaire, est un mal inhérent à la nature même de l’État dont l’existence est cependant contingente puisque liée à des intérêts de classes, et qui disparaîtra quand disparaîtront les antagonismes de classes.

 

8/EXISTE T-IL DES VIOLENCES LÉGITIMES ?

Si une cause est légitime, cela signifie qu’elle est justifiée et nécessaire à soutenir d’un point de vue moral, et qu’elle n’est pas simplement légale d’un point de vue juridique. La question : « Existe t-il des violences légitimes ? » nous invite à réfléchir et à nous positionner quant à la justification de certaines violences dans certains cas, et dans certaines circonstances.

La violence est protéïforme dans ses manifestations : cela peut être des insultes, des coups, des humiliations de diverses sortes. La violence, c’est le plus souvent le droit du plus fort, mais le plus fort a-t-il toujours raison ? Par ailleurs, le recours à la violence n’est-elle pas légitime, faute de mieux ? Dire que la violence est toujours mauvaise n’est-ce pas niaiseux et non lucide, et même n’est-ce pas criminel certaines fois ?

L’interdit du meurtre est le fondement même de la civilisation judéo-chrétienne; la violence est donc condamnée à la base de notre culture religieuse majoritaire et cependant elle s’est exercée contre le plus grand symbole de cette religion monothéiste.

Le meurtre est condamné socialement parlant, il est de plus sanctionné juridiquement et pénalement et pourtant il s’exerce dans des proportions croissantes et sous les formes les plus diverses.

Pourquoi la violence ne génère-t-elle donc qu’un pouvoir instable ? Parce que comme le remarque Rousseau dans le Contrat Social : « Le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître s’il ne transforme sa force en droit, et l’obéissance en devoir ». Ce n’est pas parce qu’on est le plus fort qu’on est dans son « bon droit ».

La violence comme l’a bien noté Jankélévitch, est une « force faible », car la force contraint tandis que le droit oblige.

 

 

La violence est d’autant plus fourbe qu’elle sait se montrer insidieuse comme dans le harcèlement moral dans le couple, ou dans le harcèlement moral au travail. La violence, en effet, peut être psychologique, et pas seulement physique. Ainsi dans le phénomène sociologique de l’exclusion, le sans domicile fixe est violemment mis hors du groupe par l’exclusion économique. Le non-partage des richesses est ainsi une forme de violence dans la mesure où une certaine partie de la population n’a pas la possibilité d’accéder aux richesses.

D’un point de vue historique, la violence a pu être justifiée pour permettre certains progrès sociaux. Ainsi, Marat écrivait dans le journal l’Ami du Peuple en 1793 : « C’est par la violence qu’on doit établir la liberté, et le moment est venu d’organiser momentanément le despotisme de la liberté pour écraser le despotisme des rois ». Dans le même ordre d’idées, Kart Marx dans le Manifeste du Parti Communiste appelait à la « dictature du prolétariat », le temps d’installer les bases de la société nouvelle.

Nous pouvons nous demander en esprit sage s’il est légitime de ne jamais condamner quelqu'un pour avoir usé d'un moyen hors des règles ordinaires pour fonder une République. Ce ne serait pas alors la violence qui restaure, mais la violence qui ruine qu'il faudrait condamner.

Dans le même ordre d’idée, est-il légitime de s’interroger sur le fait que si la violence se fait dans le but de maintenir la paix sociale, et qu’elle respecte les lois établies par la Constitution reposant sur les Droits de l’Homme, alors elle se justifie d’une certaine manière. Par exemple, le recours à la violence par un Etat face à des actes de terrorisme peuvant entraîner l’état d’urgence. En ce sens, comme l’a remarqué le philosophe Weber dans le Savant et le Politique : « L’État, c’est la violence légitime ». 

Même les hommes les plus pacifistes ont pu prôner la violence dans certaines situations. Ainsi Gandhi, grand adepte de la non-violence déclarait : « Là où il n’y a plus le choix qu’entre lâcheté et violence, je conseillerai la violence ». Si même les hommes les plus pacifistes ont dit qu’on pouvait user de violence dans certaines circonstances, peut-on faire à tout prix de l’angélisme et récuser toute forme de violence, comme le prônait le docteur Martin Luther-King ?

 

 

Ce qui est certain, c’est qu’un message s’il est vrai et légitime n’a pas besoin de la violence pour s’imposer, et s’il finit par s’imposer c’est parce qu’il est conforme à la raison.

Ainsi Pascal dans la lettre des Provinciales écrit : « Tous les efforts de la violence ne peuvent affaiblir la vérité et ne servent qu’à la révéler davantage ». La violence, à chaque époque nous plonge dans la guerre métaphysiqueéternelle entre le Bien et le Mal.

 

9/ Les violences faites aux femmes

« Aujourd’hui encore, les femmes sont les premières victimes de violences dans le monde » Qui a pleinement conscience de ce que cette phrase recouvre ? De quelle(s) violence(s) parle-t-on ?


La violence faite aux femmes est un sujet complexe qui recouvre bien plus que la seule rivalité homme-femme. C’est une réalité identitaire autant que sociale. Les implications sont vastes : tant physiques que morales, mais aussi sociales, économiques ou symboliques. Elles ne sont pas seulement le fait des personnes (du mari violent ou l’agresseur anonyme), mais encore des institutions et des idéologies qui tendent à contraindre et limiter la liberté des personnes.Si les femmes font figure de cibles privilégiées, elles n’en sont pas les seules victimes, ni les hommes les seuls coupables. La guerre des sexes, consécration d’une relation homme-femme fondée sur le conflit et la rivalité, est aussi une forme de violence à part entière.La victimisationmême, par laquelle on prétend prendre la défense des femmes, ne serait-elle pas une forme de violence symboliquequi enferme la femme dans la posture d’une victime dominée et impuissante, diminuée ?

La violence faite aux femmes est un facteur majeur de pauvreté dans toute société. Elle suppose de condamner tout acte de violence dirigé contre le sexe féminin, et causant ou pouvant causer aux femmes un préjudice ou des souffrances physiques, sexuelles ou psychologiques, y compris la menace de tels actes, la contrainte ou la privation arbitraire de liberté, que ce soit dans la vie publique ou dans la vie privée.

 

10/ La violence révolutionnaire est-elle incontournable ?  

Dans une conférence prononcée au colloque « Marx International » en octobre 2004, le philosophe français Etienne Balibar exprimait son regret devant ce qu’il nommait la « rencontre manquée » du XXe siècle, celle de Lénine et Gandhi. A ceux qui opposent stérilement ces deux plus grands « théoriciens-praticiens révolutionnaires » du siècle passé, Balibar propose une articulation féconde entre dictature du prolétariat et désobéissance civile. Cette nouvelle hypothèse combine les mérites respectifs de la violence et la non-violence enseignant aux révolutionnaires d’aujourd’hui que leur lutte, pour être victorieuse, doit respecter un « principe d’autolimitation », par lequel est laissé à l’adversaire un moment d’ouverture pour lui offrir l’opportunité de transformer son point de vue. George Labica, autre philosophe français issu de la tradition marxiste, formula en 2005 une réponse lapidaire en affirmant que la non-violence est « incapable de dépasser le stade des louables intentions » et que, pour se libérer, les opprimés devront impérativement en passer par les armes et le « terrorisme de résistance » (comme en Palestine).

Ainsi, la « violence révolutionnaire » est la forme spécifique de violence physique visant le renversement de l’ordre établi et, dans sa version marxiste et anarchiste, l’abolition de l’Etat et le dépassement du capitalisme. Elle se donne pour horizon l’édification d’un monde commun, de ce que Gandhi appelait une société non-violente, Marx le communisme et les libertaires l’anarchie. Chacun nommera cette société comme il le souhaite, du moment qu’il entende derrière l’abolition de la propriété privée des moyens de production et l’instauration du régime politique qui lui correspond : une démocratie directe et participative.

Une action n’est pas légitime du seul fait qu’elle est éthique. Autrement dit, elle doit répondre à des exigences pragmatiques comme le suggérait Sartre dans sa préface aux Damnés de la terre (1961), « laisser éclater la colère et la haine, seules capables de rendre aux exploités leur humanité » ? Il nous faut désormais montrer que si la non-violence constitue bien un outil de lutte efficace, c’est qu’elle se fonde sur une analyse pertinente des mécanismes psychosociologiques du changement social.

  

11/ Conclusion

Deux questions fondamentales s'offrent à nous :

  1. La non-violence peut-elle ou doit-elle jamais être absolue?
  2. Le recours à la violence peut-elle être dans certains cas légitimée pour le bien de l’Humanité ?

 

Pour que la violence soit limitée dans une société, il faut que les droits fondamentaux des individus ne soient pas bafoués. La déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen a posé les fondements de ces droits normalement inviolables comme la liberté de culte, la liberté d’opinion.Chaque individu a droit a un espace (psychologique et physique) vital basique. Quand cet espace vital n’existe plus ou prou, il y a violence. Dans les camps de concentration, il y avait une violence inouïe, car justement cet espace vital n’était plus respecté. Dans les sectes, et même dans certains ordres religieux, quand l’intimité de chacun est empiétée, il y a violence.

Gandhi lui-même, malgré son strict rejet de la violence et des idéologies qui la soutiennent, insistait sur le fait que la non-violence doit être une éthique relative. Il faut faire preuve de souplesse dans l’application de la doctrine, car les principes sont une chose, la bonne pratique une autre. Œuvrer à la révolution n’est pas un long fleuve tranquille. Aussi, ceux qui y travaillent se retrouvent-ils souvent dans des situations singulières et inattendues où agir de manière pacifique est tout simplement illusoire ou suicidaire.

 

 

La lutte contre l’Apartheid prônée par Nelson Mandela ne s’est pas faite sans le recours à la violence au sein des milices de l’A.N.C. .

 

 

Dans ce cas, l’urgence vaudrait légitimation selon Gandhi, et le recours à la violence vaudrait toujours mieux que la lâcheté. Si l’idéal est celui d’une révolution non-violente, peut-on désavouer ceux qui ont fomenté la révolution par les armes (révolution française, révolution cubaine, révolution chilienne, ...). Ces groupes minoritaires, bien que violents, possèdent deux vertus que n’ont pas les membres de la majorité silencieuse qui s’accommodent passivement de l’ordre établi : le courage et l’inconscience.

 

 

 

  « La violence n’est pas un moyen parmi d’autres d’atteindre la fin,

mais le choix délibéré d’atteindre la fin

par n’importe quel moyen. »
 


Jean-Paul Sartre

 

 

 


 

Contributions au débat 

 

 

Odile

“Il y a un sentiment de trahison qui est expérimenté à l’échelle mondiale” (Pankaj Mishra)

Ce penseur indien, considéré comme l’un des intellectuels les plus influents de sa génération, a signé “L’Âge de la colère. Une histoire du présent”, qui paraît en français en avril chez Zulma. Il diagnostique une nouvelle guerre civile mondiale dont le ressort est le ressentiment contre les promesses non tenues de la modernité et propose une généalogie de cette colère en remontant à la révolte de Rousseau et des romantiques contre les Lumières. 

Pankaj Mishra dit : « Nous sommes face à un étrange désordre psychique qui a été très tôt diagnostiqué par Rousseau lorsqu’il craignait l’avènement d’une société régie par l’intérêt individuel et gangrenée par l’envie, l’insatisfaction et la vanité. »

Simone Weil a dit :"L'humanité se divise en deux catégories, les gens qui comptent pour quelque chose et les gens qui comptent pour rien. Quand on est dans la seconde, on en arrive à trouver naturel de compter pour rien – ce qui ne veut certes pas dire qu'on ne souffre pas."

A partir de ces extraits, on peut dire que la colère semble d’abord être l’expression d’une souffrance, (une violence intérieure), qui génère violence extérieure, individuelle, collective, etc… Les causes en sont très diverses…

Pour répondre d’une manière très générale au questionnement proposé par J. François, il me semble que :

  • La violence n’est pas une fatalité, il y a des éléments déclencheurs
  • des personnes sont naturellement violentes et agressives  souvent, pour des raisons psychologiques et psychiques principalement(selon l’histoire personnelle).
  • Le pouvoir politique devrait pouvoir s’exercer sans violence (je rêve)
  • La violence n’a pas toujours ses raisons, du moins on ne les connait/comprend pas toujours… (impulsivité, spontanéité, légitime défense, esprit guerrier, colère, mobilisation/phénomène de groupe, escalade, etc…)
  • Les violences faites aux femmes sont souvent très violentes et aussi très subtiles dans leurs mécanismes (échelle étendue) - sont-elles légitimes ? : globalement NON, mais souvent justifiées par de bons arguments pour celui/ceux qui les provoquent.
  • Remédier à l’injustice par la non-violence ?… çà fait partie de l’éthique… du moins pour la dénoncer ?.
  • La violence révolutionnaire nécessaire ou pas ? sur quels critères ? CA ME FAIT TRES PEUR….

C’est alors là que la violence devient le mal nécessaire, MAIS A QUEL PRIX ?

 

François

Pourquoi parle-t-on toujours de violence physique, et jamais de violence morale ?

La violence morale est une atteinte sévère au régime démocratique ; elle se manifeste sous de multiples aspects :

  • Les inégalités de revenus qui augmentent de plus en plus ; celles-ci ont de multiples répercussions pour les moins favorisés ;
  • Le sort des anciens dans certaines EPHAD, où les conditions de vie ne font pas preuves de dignité ; il en est de même des structures qui accueillent des personnes handicapées, privées de leur autonomie, et donc de leur liberté ; ainsi que les parents d’enfants handicapés peu aidés ;
  • On peut comprendre alors que la violence physique est la conséquence extrême de cette maltraitance ; la parole des médias est trop souvent absente de ces sujets ; les gouvernements laissent pourrir des situations d’une extrême gravité ;
  • Tout ceci créé d’extrêmes tensions ou plus rien ne devient contrôlable ; les révoltes en sont le témoignage aucours de l’histoire.
  • La violence morale subie tout au long d’une partie de la vie n’est-elle pas nettement plus forte et plus grave qu’une violence physique reçue par un policier qui s’en remettra au bout de quelques heures, même si toute violence est injustifiable ? Pourquoi tant d’omerta dans un cas et tant de médiatisation dans l’autre ? A qui sert le « crime » ?